نویسنده : شهید سید مرتضی آوینی
 
 
 
 
 

مرورى بر مبانى‏ حاکمیت سیاسى در اسلام‏


خلاصه‏اى از مباحث قبل‏

در بحث‏هاى گذشته راجع به مساوات بدین نتیجه رسیدیم که نمى‏توان فى ما بین انسان‏ها به مساوات مطلق قائل شد چرا که در میان آنان تفاوت‏هایى حقیقى، ذاتى یا اکتسابى موجود است. تفاوت‏هاى ذاتى که ریشه در خلقت انسان دارند مى‏توانند منشأ حقوق متفاوتى قرار بگیرند که از آن جمله است حقوق زن و مرد. متناسب با این تفاوت‏هاى ذاتى، استحقاق‏ها یا زمینه‏هاى حقوقى متفاوتى ایجاد مى‏گردد که مقتضاى عدالت، رعایت این تفاوت‏هاست و نه الغاى آن‏ها. از طرف دیگر، از آن‏جا که انسان موجودى مختار است و این خود اوست که با «عمل و سعى» خویش، هویت و شخصیت و جایگاه خود را در عالم مى‏سازد، خواه ناخواه، «تفاوت‏هایى اکتسابى» نیز فى ما بین انسان‏ها بروز مى‏کند، که باز هم اقتضاى عدالت در رعایت آنها و نفى مساوات مطلق است.
در ادامه بحث، کلامى از امیرالمؤمنین على علیه السّلام نقل شد (مردم دو دسته‏اند: یا در «خلقت» نظیر تواَند و یا «برادر ایمانى» تو هستند) که نظر به اهمیت گفتار به بحث بیشترى در اطراف کلا م مولا پرداختیم و نشان دادیم که چگونه این سخن مى‏تواند به مثابه مبنایى براى شناخت حقوق انسانى قرار بگیرد. فراز اوّل کلام به «مساوات ذاتى» و حقوق طبیعى انسانها اشاره دارد و فراز دوّم به اینکه چگونه «ایمان» مى‏تواند منشأ «تفاوت‏هاى اکتسابى» قرار بگیرد. انسان متناسب با اینکه ایمان بیاورد و یا کفر بورزد، هویت و شخصیت و جایگاه خاصّى در عالم وجود پیدا مى‏کند. بحث از این بود که آیا این تفاوت‏ها فقط به «حقوق اُخروى» انسان بعد از مرگ بازگشت دارد و یا نه؛ به «حقوق دنیایى» او نیز باز مى‏گردد؟
بدین مناسبت به بحث در زمینه «اخوّت» یا برادرى پرداختیم و نتیجه گرفتیم که مفهوم برادرى در اسلام با مفهوم آن در غرب منافات دارد. «برادرى» در غرب جزء سوّم شعار «آزادى، برابرى، برادرى» است و در باطن خود نفى روابط ایمانى را مستتر دارد. شعار «برادرى» از جانب «اعلامیه حقوق بشر» بدین معناست که: «بیایید همه با هم، گرگ و میش و مستکبر و مستضعف و مؤمن و کافر، استعمارگر و استعمارزده، برابر باشیم و «دین و ایمان» را در حقوق دنیایى، اعمّ از حقوق اجتماعى و سیاسى و اقتصادى منشأ اثر ندانیم». و گفتیم که این شعار با دین و دیندارى منافات دارد. «رابطه ایمانى» در اسلام به تشکیل جامعه‏اى واحد با نظام حقوقى خاصّ مى‏انجامد که قرآن آن را «حزب اللَّه» مى‏خواند. «حزب اللَّه» نظام حقوقى خاصّ خویش را دارد و نمى‏تواند محتویات اعلامیه حقوق بشر را بپذیرد. «غرب» بمثابه «مسیلمه کذّاب» ادّعاى پیامبرى دارد و کتاب این پیامبر عصر جدید، «اعلامیه حقوق بشر» است.
کفّار اهل کتاب، مادام که در ذمّه حکومت اسلام قرار دارند، از حقوق طبیعى مساوى با مسلمانان برخوردار هستند و این محتواى فراز اوّل کلام مولا امیرالمؤمنین است که «اِمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ». مقصود از این «حقوق طبیعى» معنایى نیست که در غرب از این لفظ برداشت مى‏گردد. در تفکّر غربى منشأ حقوق بشر نیازهاى طبیعى او به عنوان حیوانى متکامل است (و خواهیم گفت که این تکامل نیز با «تحقق روح جمعى و استحاله فرد در جامعه» محقق مى‏گردد) و «طبیعت» با این معنا وجود روحانى انسان و نیازهاى فطرى و معنوى او را نفى مى‏کند. لاجرم باید به تحقیقى در حقوق بشر بپردازیم و با رجعت به مبانى حقوق در اسلام دریابیم که نظام حقوقى اسلام با انسان - با توجه به تفاوت‏هاى ذاتى و اکتسابى و نیازهاى مادّى و معنوى او - چگونه برخورد مى‏کند؟ لازمه این تحقیق، نخست بحث درباره نیازهاى بشر متناسب با تعریف انسان و غایت تکاملى اوست.
خواسته‏هاى انسان را، مقدّمتاً باید به حقیقى و کاذب تقسیم کرد، چرا که انسان ممکن است برخلاف حکم فطرت و طبیعت خویش، گرایش‏هایى پیدا کند به سوى آنچه که «خیر» او در آن نیست. فى المثل، «ملکات روحى» انسان منشأ «عاداتى» است که در مجموع از آن تعبیر به «خُلق و خوى» مى‏گردد. این عادات سرچشمه «نیازهایى» هستند که در صورت عدم انطباق با صیرورت تکاملى انسان در راه وصول به توحید، آنها را «نیازهاى کاذب» مى‏خوانیم (اگر چه همان‏طور که گفتیم، مى‏توان خود لفظ «نیاز» را فقط به معناى «نیازهاى حقیقى» گرفت و نقطه مقابل آن را «خواسته‏هاى کاذب» خواند)...
و اینک ادامه مبحث «حقوق بشر یا مبانى حقوق در اسلام».

راه فطرت‏

غایت وجودى انسان خلیفگى خداست و قرآن مجید راهى را که بدین غایت منتهى مى‏گردد «راه فطرت» خوانده است. «فطرت» به معناى خلقت و سرشت است و از مجموعه آیات نازله در زمینه «فطرت» اینچنین برمى‏آید که حقیقت غایىِ وجود انسان (که خلیفة اللّهى باشد) بالقوّه در باطن خلقت همه افراد بشر نهفته است، امّا این حقیقت فطرى تنها در شرایط پرورشى خاصّى به فعلیت تمام و کامل مى‏رسد و انسان مصداق اکمل خلیفة اللَّه مى‏گردد. این شرایط پرورشى خاص، «مسیر فطرت» یا «دین حنیف اسلام» است که محتواى بسیارى از آیات مبارکه قرآن، از جمله آیات زیر، بدان اشاره دارد:
- «اِلاَّ الَّذى فَطَرَنى فَاِنَّهُ سَیهْدینِ» (زخرف: 27) «جز آن خدایى که مرا آفریده است و هدایت خواهد کرد (نمى‏پرستم)».
- «فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّه ذلِکَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم: 30)
- «پس روى به جانب دین حنیف اسلام آر، همان فطرت خدایى که مردم را بر آن آفریده است و در خلقت خدا تبدیلى نیست. این است دین استوار حقّ.»
آیه 27 از سوره «زخرف» که فرموده حضرت ابراهیم علیه‏السلام به «آزر» و قوم اوست، صراحتاً «هدایت الهى» را منطبق بر فطرت انسان مى‏شمارد و در آیه بعد با صراحت و قطعیت بیشترى بیان مى‏دارد که دین حنیف اسلام و فطرت الهى انسان یک حقیقت واحد و تبدیل‏ناپذیر هستند که به دو وجه نزول یافته‏اند. نظام تشریعى دین تنها راهى است که در آن حقیقت فطرى انسان به تمامى ظهور خواهد یافت و او را مصداق «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خَلیفَةً» قرار خواهد داد. با این معنا، «نیازهاى حقیقى» انسان همان «نیازهاى فطرى» اوست و «نظام حقوقى اسلام» آنچنان است که در آن افراد و جوامع انسانى به غایتِ شکوفایى فطرت خویش دست یابند. «غایتِ شکوفایىِ فطرت» عبارتى است بسیار شگفت‏آور که ممکن است پیش از آشنایى با مجموعه نظام تشریعى اسلام محال جلوه کند، امّا این واقعیتى است که قرآن صادق در همین دو آیه مبارکه و بسیارى دیگر از آیات مورد تأکید قرار داده است. براستى این «نظام حقوقى» چگونه است که در آن «فرد و اجتماع» توأماً، بدون ممانعت از یکدیگر به سوى تکامل مى‏روند؟
زیباترین تمثیلى که در بیان فطرت ذکر کرده‏اند، تمثیل «بذر و تخم» است. «بذر و تخم» میوه پیش از آنکه در «شرایطى مناسب» قرار بگیرد، باغ‏هاى وسیعى از میوه‏هاى رنگارنگ را در «بطن فطرت» خویش نهفته دارد. اگر شناخت انسان مسبوق به تجربه نبود، هرگز باور نمى‏کرد که در باطن بذر، دنیایى اینچنین مستتر است؛ امّا همین بذر اگر در شرایطى مناسب از نور و آب و خاک و باد قرار بگیرد و به سوى رشد هدایت شود، حقیقت بالقوّه درون خویش را به فعلیت خواهد رساند و به غایت وجودى خود دست خواهد یافت.در این تمثیل که بذر مَثَل انسان است، «شرایط مناسب» مجموعه احکام تشریعى است که نظام حقوقى خاصّى را در همه زمینه‏ها - حقوق اجتماعى، سیاسى، اقتصادى - به همراه دارد. از لفظ «فطرت» نیز که به معناى «شکافتن» است همین معنا برمى‏آید. وجود انسان در عالم مادّه به مثابه بذرى است که مى‏شکافد و از درونش، آن حقیقت جاودانه‏اى که وجه خدا و خلیفه اوست ظهور مى‏کند. فطرت با این معنا غرایز انسان را نیز شامل مى‏گردد.
نقطه نقص این تمثیل «اراده و اختیار» انسان است. بذر از خود اراده‏اى ندارد و از شرایط محیطى و باغبان مزرعه تبعیت دارد؛ امّا «بذر انسان» اینچنین نیست. این خود اوست که باید خود را در «مسیر هدایت الهى» قرار دهد و استعدادهاى فطرى خویش را به شکوفایى برساند؛ هرچند آن شرایط جبرى - تاریخ، جامعه و طبیعت - که فرد بشر در آن قرار مى‏گیرد اهمیتى بسزا دارند. و البتّه ذکر این نکته ضرورى است که پروردگار متعال شرایط جبرى حیات افراد بشر را، یکایک، بگونه‏اى تقدیر فرموده است که همه انسان‏ها - اگر بخواهند - از بهترین شرایط براى تعالى خویش برخوردارند و اثبات این امر به اثبات «نظام احسن عالم» برمى‏گردد که جایى در این مبحث ندارد. لاجرم اسلام باید از نظام حقوقى خاصّى برخوردار باشد که بتواند به نیازهاى فطرى و حقیقى بشر - اعمّ از نیازهاى مادّى و معنوى - بگونه‏اى پاسخ مقتضى ارائه کند که انسان فرداً و مجتمعاً از بهترین شرایط تکاملى بهره‏ور گردد.
دقّت کافى در این نتایج ما را به حقایق شگفتى مى‏رساند. چگونه ممکن است نظامى توأماً جوابگوى «نیازهاى مادّى و معنوى» انسان باشد و در عین حال زمینه تکامل فردى و اجتماعى انسان را بگونه‏اى فراهم کند که هیچ یک از دیگرى ممانعت نکنند؟ مادّه و معنا، فرد و جامعه... مگر ممکن است؟ تصوّر این معنا براى بشر امروز بسیار شگفت آور است. تفکّر غربى ناظر بدین ادّعاست که «دین» با «نیازهاى مادّى» بشر متناقض است و «فرد» نیز تنها در صورتى به تکامل مى‏رسد که در «جامعه» استحاله پیدا کند. روانشناسى امروز، بشرى را عادّى (نُرمال) مى‏داند که از «روح جمعى»، بدون سرکشى و عصیان، تبعیت داشته باشد و غایت روانپزشکى نیز ساختن اینچنین انسانى است: «انسان نُرمال». آرمانِ اجتماعى تمدّن غرب نیز جامعه‏اى است که «نظام قراردادهاى اجتماعى» آن فرد را از «اخلاق» بى‏نیاز کند و... در برابر این واقعیت موجود، نظام حقوقى اسلام - با مشخصاتى که ذکر شد - محال جلوه مى‏کند. امّا نه تنها محال نیست، بلکه این نظام حقوقى از لوازم تحقق حکومت جهانى عدل است.پس مقدّمتاً نیازهاى حقیقى یا فطرى انسان را به مادّى و معنوى تقسیم کردیم و لازم به تذکّر نیست که در این تقسیم بندى مادّه و معنا نه تنها متناقض یکدیگر نیستند بلکه با هم متّحدند.
پیش از ادامه مبحث و بررسى چگونگى اتّحاد مادّه و معنا و فرد و اجتماع در نظام حقوقى اسلام، لازم است که منشأ نیازهاى انسان را بشناسیم، چرا که به قول حضرت علاّمه طباطبایى (ره) در جلد پنجم اصول فلسفه:«اگر انسان تنها یک غریزه فطرى (مثلاً شهوت خوراک یا شهوت نزدیکى جنسى) داشت، هرچه در فعالیت وى زیاده‏روى مى‏کرد، کمالش بود؛ ولى غرایز گوناگون دیگرى که در ترکیب ساختمان وى موجود است، زیاده‏روى و طغیان تنها یک غریزه را روا ندیده و به حفظ توازن و حدّ اعتدال دعوت مى‏کند... مادّه تا حدّى و ماوراءِ مادّه تا حدّى.»

نیاز زاییده نقص است‏

یا اَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمیدُ» (فاطر: 15) نیازهاى انسان، اعمّ از مادّى و معنوى، فردى یا اجتماعى، زاییده نقص اوست و البتّه این فقر و نیاز مختصّ به انسان نیست؛ همه جهان در یک صیرورت کلّى از نقص به جانب کمال مطلق در حرکت است. کمال مطلق ذات مقدّس پروردگار است و بدین‏سان تنها اوست غنىّ مطلق و جز او هرچه هست فقیر مطلق و نیازمند به فیضان دائم وجود از جانب اوست.
اگر انسان همواره در جستجوى خیر، منفعت و لذّت است، از آن است که وجود مقدّس پروردگار که خیر مطلق است، «لذّت» انسان را در آن چیزهایى قرار داده که به «کمال او» منتهى مى‏گردد. کشش نوزاد از همان نخستین لحظه‏هاى تولّد به سوى پستان مادر گرایشى غریزى به جانب کمال است. او هرچند رابطه بین شیر مادر و بقاء خویش را درمى‏یابد امّا لذّتى که پروردگار در مکیدن براى او قرار داده است، خواه ناخواه راهبرِ او به سوى کمال مى‏گردد. بطور کلّى هرجا که خداوند لذّتى مادّى قرار داده است، آن لذّت در جهت بقا و استمرار حیات بشرى است و البتّه هرچه انسان به مراتب بالاترى از کمال دست پیدا کند، بیشتر و بیشتر به لذایذ معنوى متوجه مى‏شود و نیازهاى مادّى خویش را فداى نیازهاى معنوى مى‏کند.
لازم به تذکّر است که اگر «طلب لذّت» غایت حیات بشرى قرار بگیرد - چنانکه امروز در مغرب زمین اینچنین است - دیگر نه تنها لذّت متضمّن بقا و استمرار حیات نیست بلکه بالعکس، زمینه‏ساز سقوط و نابودى است. آیه مبارکه 16 از سوره «اسرا» به همین مطلب اشاره دارد:«وَاِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِکَ قَرْیةً اَمَرْنا فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقّ عَلَیهَا الْقَولَ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»؛ چنانکه در مورد قوم لوط هم اینچنین شد و بر تمدّن غربى نیز همان خواهد رفت که بر قوم لوط. حال آنکه در اسلام، طلبِ لذّت حلال، نه تنها مذموم نیست بلکه بعضاً در مواردى مورد تأکید نیز قرار گرفته است و کدام شاهدى بر این مدّعا بهتر از قرآن مجید که آیات بسیارى را به توصیف لذایذ بهشتى اختصاص داده است و اصولاً لذایذى که در دنیا وجود دارد نشانه‏اى محدود و فانى از لذایذ خالص و دیرپاى بهشتى است.
امروزه، در حیطه فرهنگى تمدّن غرب، «لذّت» همچون گوساله‏اى زرین پرستیده مى‏شود و تو گویى بشر غربى قصد دارد که به انحاء مختلف با استفاده از خمر و انواع مخدّرها و محرّک‏ها نداى عقل و وجدان ملامتگر خویش را خاموش کند تا در جهانى که زاییده توهمات اوست، بریده از گذشته و آینده و غافل از مرگ، به «تمتّع» از لذایذ مادّى بپردازد. اگر نه چگونه امکان داشت که بشر «همجنس بازى» را از حقوق مسلّم خویش تلقى کند و مدّعى باشد که «قانون» باید زمینه‏هاى اجتماعى برخوردارى از این «حقّ» را فراهم کند؟ حال آنکه در نظام قانونگذارى اسلام، حتّى در مورد برخوردارى از لذایذ حلال و طبیعى نیز تمهیداتى اتّخاذ شده است تا انسان را از «افراط و تفریط» دور نگه دارد و جامعه انسانى را به اعتدالى که لازمه انسانیت است برساند. حقیقت اینجاست که انسان با خارج شدن از این «حدّ اعتدال» ماهیت انسانى خویش را نیز از دست مى‏دهد و مسخ مى‏شود. «ماهیت انسانى» داراى «محدوده‏اى مشخص» و «نیازهاى حقیقى» متناسب با آن است. خروج از این محدوده بشر را از ماهیت انسانى‏اش نیز خارج مى‏کند و به مسخ او مى‏انجامد.
وَ اَلَّذینَ کَفَرُوا یتَمَتَّعُونَ وَ یأکُلُونَ کَما تَأکُلُ الْأنْعامُ» (سوره محمّد(صلّی الله علیه و آله و سلّم): 12) در آیه مبارکه، «کفر» با «تمتّع حیوانى» و «افراط در خوردن» ملازمه پیدا کرده است، چرا که انسان هرچه از «حدّ اعتدال ایمانى» دورتر شود، لاجرم به ابعادِ حیوانىِ وجود خویش اصالت بیشترى مى‏دهد و اینچنین تمتّع حیوانى از لذایذ دنیایى را از حقوق مسلّم خویش تلقّى مى‏کند. اگر ما نظام حقوقى را به ماهیت انسانى و نیازهاى حقیقى بشر بازگشت دادیم، به همین علّت بود که بشر با هبوط از بهشت اعتدال ایمان به اسفل السّافلین دنیا، بناچار گرفتار «عاداتى» مى‏گردد که با خود «خواسته‏هاى کاذبى» به همراه دارند و در این حال اگر میزان مشخصى موجود نباشد که انسان خود را با آن بسنجد، چه بسا که تأمین این خواسته‏هاى کاذب را از حقوق اوّلیه خویش بشمارد و به همان سرنوشتى دچار شود که انسان غربى شده است. اگر بزرگان ما فرموده‏اند که «الفضیلة غلبة العادة» - فضیلت در غلبه بر عادات است - نظر به نجات بشر از همین گرداب سهمناکى داشته‏اند که تمدّن امروز غربى دچار آن است.
فى‏المثل به‏علّت اشاعه الکلیسم در جامعه غربى، الکل همچون یک «نیاز حقیقى» جلوه مى‏کند و آزادى در شرب خمر به مثابه یکى از حقوق اوّلیه و مسلّم انسان‏ها در قوانین مدنى غرب لحاظ شده است. تأثیرات مخرّب الکل به یک فرد یا یک جامعه و یا حتى یک نسل محدود نمى‏گردد و عارضه‏هاى موروثى آن نسل‏هاى پى‏درپى بشر غربى را در طول تاریخ از درون مى‏پوساند. با توجه به اینکه کانون اصلى ضایعات الکلیسم در عقل بشر و قواى مفکّره اوست، تو گویى بشر غربى بدین وسیله مى‏خواهد نداى ملامتگر عقل خویش را خاموش کند تا بتواند غافل از «نظارت خدا» و فارغ از «اندیشه مرگ و دیروز و فردا»، به تمتّع از لذایذ دنیایى بپردازد. چرا اینچنین شده است؟
همانطور که گفته شد، از آنجا که روح خدایى بشر به بدنى حیوانى تعلّق یافته است، هرچه انسان از حدّ اعتدال ایمان دور و دورتر شود و در غرقابه ظلمانى کفر فروتر رود، بیشتر و بیشتر از ماهیت انسانى خویش خارج مى‏گردد و این خروج با عدول از خصوصیات انسانى و اصالت یافتن غرایز حیوانى همراه است. بشرى این چنین، حتّى به مراتبى پست‏تر از حیوانات سقوط مى‏کند، چرا که حیوانات به هر تقدیر از حکم جبرى غرایز طبیعى خویش تبعیت دارند و اینگونه، هرگز به عاداتى غیرطبیعى که بقا و استمرار حیات آنان را نقض کند، گرایش نمى‏یابند. حال آن‏که انسان کافر اینچنین نیست؛ او مى‏تواند حتى روشها و وسایلى متناقض با حیات طبیعى خود براى اطفاء شهوات خویش اختیار کند و بدین ترتیب مصداق «بَلْ هُمْ اَضَلُّ» قرار بگیرد. امروز نسبتِ همجنس بازى در میان جوانان آمریکایى و بعضى از کشورهاى اروپایى از مرز پنجاه درصد گذشته است؛ این فاجعه‏اى است که هرگز در میان حیوانات امکانِ وقوع ندارد، چرا که بقاى نسل و استمرار حیاتِ آنان را به خطر مى‏اندازد. لذا نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختنِ خواسته‏هاى کاذب بشر ندارد و «میزان انسانیت» را «فطرت» او مى‏داند.
منشأ همه نیازهاى بشر - اعمّ از مادّى و معنوى - فطرت اوست و اگر انسان در جرگه «غاوین» - اغوا شدگان - در نیاید و فطرتش «پوشیده» نگردد، همین مجموعه نیازهاى فطرى که متناسب با خلقت خاصّ بشر و غایت تکاملى اوست، براى رساندنش به سرمنزل «فلاح» کفایت دارد و البتّه همانطور که گفته شد، اغوا شدگان نیز بر مبناى نیازهاى فطرى خویش فریب مى‏خورند چرا که غایات امیال فطرى خود را درست انتخاب نکرده‏اند. شاید از این گفته اینچنین برآید که چون عمل کفّار نه از سرِ «عمد» بلکه از «شدّت غفلت و نسیان» بوده است، قاعدتاً نباید عقابى نیز بر اعمال‏شان تعلّق بگیرد، امّا نه؛ «غفلت و نسیان» آنان نتیجه «خذلان» خداست و خداوند نیز تنها کسانى را رها شده و مخذول وا مى‏گذارد که استحقاق هدایت ندارند و گناهان‏شان آنان را از ماهیت انسانى خارج کرده است: «نَسُوا اللَّه فَاَنْسیهُمْ اَنْفُسَهُمْ»: خدا را فراموش کردند، خدا هم آنان را از یادشان برد (حشر: 19)
حال چگونه مى‏توان «نظام حقوقى»اى بر مبناى «نیازهاى فطرى انسانى» بنا کرد؟

در بحث گذشته بدین نتیجه رسیدیم که:
نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختن خواسته‏هاى کاذب بشر ندارد و میزان انسانیت را فطرت او مى‏داند و بدین ترتیب، نظام حقوقى اسلام مبتنى بر فطرت انسانى است. نیازهاى حقیقى انسان همان نیازهاى فطرى اوست و نظام حقوقى اسلام آنچنان است که در آن، افراد و جوامع انسانى به غایت شکوفایى فطرت خویش دست یابند.
حال چگونه مى‏توان نظام حقوقى‏اى بر مبناى نیازهاى فطرى انسان بنا کرد؟(61) در اوّلین نظر، هنگامى که سخن از فطرت انسان و خلقت خاصّ او به میان مى‏آید، لاجرم «وجودِ فردى و اجتماعى انسان» و «نیازهاى مادّى و معنوى» او از یکدیگر تفکیک مى‏گردد و البتّه این یک انتزاع غیرقابل اجتناب است. وجودِ فردى و اجتماعى انسان، جسم و روح او و مادّه و معنایش در غایت و حقیقت امر با هم متّحدند، اما براى یافتن نسبتى که بین وجود فردى انسان و وجود اجتماعى او از یک طرف، و نسبتى که بین جسم و روح او از طرف دیگر وجود دارد، بناچار باید فرد و اجتماع و جسم و روح را از یکدیگر تفکیک کرد.
این تقسیم بندى با همین صورت خام نمى‏تواند مبدأ و مبناى هیچ تجزیه و تحلیلى قرار بگیرد. براى اینکه این تقسیم بندى بتواند در این جهت کارآیى داشته باشد، لاجرم باید به این ابهامات چندگانه پاسخ داده شود:
- منشأ و غایت حوائج فطرى و غریزى بشر چیست؟
- در ترکیب کلّى وجود انسان، فرد و جامعه و روح و جسم چه نسبتى با یکدیگر دارند؟
و بالاخره:
- نسبت وجود انسان با عالم خارج از او چیست؟ در مجموعه مقالات گذشته سعى شده است که به این سوالات و مخصوصاً دو سؤال اوّل، جواب مقتضى ارائه شود؛ بنابراین از پاسخ دادن به دو سؤال نخستین در مى‏گذریم و سؤال سوّم را، از آنجا که ادراک نظام حقوقى اسلام به پاسخ این سؤال بازگشت دارد، جواب مى‏دهیم.
بهترین جوابى که به این پرسش عنایت شده از جانب مولا سید السّاجدین امام على بن الحسین علیه‏السلام است که عنوان «رسالة الحقوق» دارد، امّا پیش از پرداختن بدان باید به دو شبهه پاسخ گفت:
1- «رابطه تسخیرى» انسان با طبیعت خارج از خود و انسان‏هاى دیگر
2- مقتضیات زمان (نیازهاى ثابت و متغیر)

1- در معناى «تسخیر»

از آنجا که انسان براى برآورده ساختن نیازهاى مادّى و معنوى خود به ناچار باید از طبیعت بیرون خویش، اعمّ از منابع و معادن و حیوانات و یا انسانهاى دیگر استفاده کند، پیش از هر چیز باید چگونگى برخورد انسان با جهان خارج از خود و حدود توسعه کمّى آن مورد تحقیق قرار گیرد.آیات بسیارى در قرآن مجید وجود دارد که به نوعى رابطه «تسخیرى» بین انسان و جهان خارج از او قائل است. با روشن شدن معناى «تسخیر» در قرآن مى‏توان نسبت انسان را با جهان بیرون از او و جایگاهش را در مجموعه عالم پیدا کرد.
در تفکّر اسلامى، فطرت انسان - یعنى خلقت و سرشت او - با همه عالم، اعمّ از عوالم مادّى و مجرّدات متّحد است و این مجموعه واحد تجلّىِ ذات مقدّس پروردگار است. انسان در این نظام فکرى، هرچند بر بسیارى از مخلوقات خدا تفضّل و برترى دارد، امّا اراده او جلوه‏اى از اراده حقّ است و نهایت تکاملش بندگى خداست و خلیفگى خدا را نیز از طریق همین بندگى کسب مى‏کند؛ و برخلاف «تفکّر اومانیستى غرب» که براى انسان اراده‏اى مستقل قائل است و داعیه سلطنت برعالم دارد، «انسان کامل» نه «داعیه سلطنت» که وظیفه «خلافت» دارد. در تفاوت این دو معنا - سلطنت و خلافت - ما در مقالات آینده متناسب با بحث، با تفصیل بیشترى تحقیق خواهیم کرد، امّا آنچه که اجمالاً در اینجا مى‏توان گفت این است که «سلطنت» به معناى «استیلا و احاطه کامل» است آنچنانکه هیچ اراده‏اى برتر از اراده سلطان وجود نداشته باشد، حال آنکه «خلافت» به معناى جانشینى است، آن‏هم نه آن‏گونه که صاحب اصلى، خود از میانه غایب باشد؛ جانشینى، به معناى «وساطت در فیض». با این معنا اراده، هنوز هم اراده صاحب اصلى است، لکن «خلیفه» یا «جانشین» واسطه‏اى است که اراده مولا از طریق او به تحقق مى‏رسد.
علاّمه طباطبایى رحمةاللَّه علیه در معناى «تسخیر»، ذیل آیه بیست از سوره لقمان فرموده‏اند:«اَلَمْ تَرَوْا اَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَرْضِ وَ اَسْبَغَ عَلَیکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً و باطِنَةً...» - [مگر نمى‏بینید که خدا هرچه را که در آسمان‏ها و زمین هست رام شما کرد و نعمت‏هاى خویش را آشکارا و نهان بر شما کامل نمود؟] «کلمه تسخیر به معناى وادار کردن فاعل در فعلش مى‏باشد، به طورى که فاعل، فعل خود را به اراده خود انجام ندهد، بلکه به اراده تسخیر کننده انجام دهد، همانطور که نویسنده قلم را وادار مى‏کند تا به اراده او بنویسد و مخدوم و مولا را بنده و خدمتگزار خود را وادار مى‏کند تا مطابق دستور و خواست او عمل را انجام دهد، و اسباب مؤثّر در عالم هرچه باشد، با سببیتى که هر یک مخصوص به خود دارد، آن کارى را انجام مى‏دهد که خدا مى‏خواهد و خدا از مجموعه آنها نظامى را مى‏خواهد که با آن عالم انسانى را تدبیر کند و حوائج او را برآورد.
از آنچه گذشت معلوم شد که «لام» در کلمه «لَکُمْ»، لامِ تعلیل غایى است و معناى آن، «به خاطر شما» است و در نتیجه، تسخیر کننده این اسباب خدا خواهد بود، نه انسان؛ به خلاف آنکه لام را براى ملک بگیریم که در آن صورت، تسخیر کننده انسان خواهد بود، ولى با مشیت خداى تعالى، همچنانکه بعضى احتمال آن را داده‏اند، و پیشرفت انسانها در مرور زمان و به خدمت گرفتنِ اجزاءِ عالم را در بیشتر مقاصدش، شاهد گفته خود گرفته‏اند و لکن این احتمال با جمله «اَلَمْ تَرَوْا» نمى‏سازد، چون اگر تسخیر کننده خود انسان بود، مسخّر خود را مى‏دید و دیگر حاجت به این سؤال نبود...» [جلد 32 ترجمه المیزان، ص 51-50]
حقیقت این است که با معناى «تسخیر» در آیات مبارکه قرآن هرگز نمى‏توان استیلاى بشر غربى را بر عالم و آدم توجیه کرد. یکى از مهمترین وظایف این بحث‏ها در زمینه حقوق بشر این است که محدوده کمّى و کیفى حقوق افراد و جوامع انسانى را نسبت به طبیعت و انسانهاى دیگر تعیین کند. آیا بشر حقّ دارد که بر طبیعت اطراف خویش استیلا پیدا کند و آن را تا حدّ نابودى مورد بهره‏بردارى قرار دهد؟ آیا بشر حقّ دارد که دیگران را تا حدّ بهره‏کشى و استثمار به استخدام خویش درآورد؟...
در مجموع آیاتى که با صورتهاى اشتقاقى گوناگون از «تسخیر» سخن رفته است، تنها در یکى از آیات است که (احتمالاً) «اراده تسخیر» را به خود انسانها برگشت داده است (آیه 32 از سوره مبارکه «زخرف» که درباره آن بحث خواهد شد)، اگر نه، در تمامى آیات مبارکه «اراده تسخیر» به اللَّه و فرشتگان او باز مى‏گردد و معناى تلویحى آن «برقرار داشتن نظامى علّى و سببى براى تأمین نعم و رفع حوائج انسانهاست. فى المثل در آیاتى که سخن از «تسخیر شمس و قمر و شب و روز به خاطر انسان» رفته است، پر روشن است که مقصود هرگز این نیست که شمس و قمر و شب و روز در تسخیر اراده انسان هستند و یا مى‏توانند قرار بگیرند، بلکه منظور همان معناى دقیقى است که شیخ اجل سعدى از آن دریافته است:

آیات مبارکه 32 تا 34 از سوره ابراهیم به خوبى نشان دهنده این معنا هستند که با مفهوم «تسخیر» در قرآن، برخلاف آنچه برخى از مفّسرین خواسته‏اند، هرگز نمى‏توان استیلاى ویران گرانه بشر بر طبیعت و منابع و معادن آن و یا سفر آمریکایى‏ها به کره ماه را توجیه کرد:اَللَّهُ الَّذى‏ خَلَقَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ وَ سَخَّرَ لَکُمُ لِتَجْزىَ فِی البَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ َلْاَنهارَ * وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمسَ وَ القَمَرَ دائِبَینِ و سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ * وَ آتیکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَاَلْتُموُهُ وَ اِنْ تَعُدّوُا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها اِنَّ الاِنسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ * «خداست آنکه آسمانها و کره زمین را آفرید و آب را از آسمان نازل کرد و بدین وسیله از ثمرات رزقى براى شما بیرون کشید و به خاطر شما کشتى را به مثابه اسبابى مقرّر داشت تا به امر خود او در دریا جریان یابد و همچنین رودخانه‏ ها را به خاطر شما و خورشید و ماه را به خاطر شما به‏کار واداشت و اینچنین شب و روز را به خاطر شما برقرار کرد. و با این نظام علّى و سببى تمامى حوائج شما را برآورده ساخت تا آنجا که اگر بخواهید نعمت‏هاى خدا را برشمارید، نمى‏توانید. براستى انسان ستمکار و حقّ ناشناس است.»
چنانکه روشن است آیات مبارکه فوق در بیان این معنا آمده است که چگونه پروردگار متعال نظامى برقرار داشته است که در آن، حوائج و نیازهاى انسان از طریق اسباب و علل و سنّت‏ها و قانونمندى‏هاى مشخصى برآورده مى‏گردد. در سایر آیات مربوط به تسخیر نیز هیچگونه مجوّزى براى سلطنت و استیلاى انسان بر جهان اطرافش صادر نشده و مخصوصاً، همانطور که گفته شد، همواره حکم و اراده را به وجود مقدّس پروردگار باز گردانده است تا بطور کامل توهمات مقدّرى که وجود دارد نیز نفى گردد.
این توهم جاهلانه‏اى که انسان امروز در مغرب زمین نسبت به استقلال اراده خویش یافته است، با این وسعت و عمق در هیچ یک از ادوار تاریخ و در هیچ کدام از تمدّن‏هاى منقرض شده باستانى، نظیر ندارد. انسانِ امروز با شهوتى سیرایى‏ناپذیر آنچنان به «تمتّع» از ثمرات کره زمین و نابود کردن منابع آن - اعمّ از منافع تجدیدپذیر مثل چوب و یا تجدیدناپذیر مثل سوخت‏هاى فسیلى - پرداخته است که در آینده‏اى نه چندان دور «فقر منابع» بشر را با فجایع جهانى غیر مترقّبه‏اى روبرو خواهد کرد. امّا اگر انسان را جزیى از مجموعه تسبیحى عالم بدانیم و به رابطه‏اى مستقیم و مستحکم بین او و طبیعت و جهان اطرافش قائل باشیم [آنچنانکه اسلام به‏ما مى‏آموزد] آنگاه دیگر سخن از غلبه و استیلا بر طبیعت و عالم و آدم نخواهیم و سعى خواهیم کرد که با هرچیز، متناسب با جایگاهش در عالم وجود - یعنى آنچنانکه «حقّ» است - عمل کنیم. [در مقاله بعد که ان‏شاءاللَّه به تشریح «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (علیه السّلام) اختصاص دارد، مفصّلاً در اطراف این نظام خاصّ حقوقى سخن خواهیم گفت‏].
آیه دیگرى که باید مورد بحث قرار گیرد آیه مبارکه 32 از سوره «زخرف» است [یعنى همان تنها آیه‏اى که اراده تسخیر را به انسان‏ها باز مى‏گرداند]: «اَهُمْ یقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنا بَینَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً...».
ترجمه این آیه مبارکه به نقل از کتاب «جامعه و تاریخ» علاّمه شهید مطهرى قدّس سره اینچنین است: [«آیا آنها رحمت پروردگارت را تقسیم مى‏کنند؟ (آیا کار خلقت به آنها واگذار شده که هر چه را به هر که بخواهند بدهند و از هر که نخواهند باز گیرند؟) ما مایه‏هاى معیشت و وسایل زندگى (امکانات و استعدادها) را میان آنها در زندگى دنیا تقسیم کردیم و برخى را بر برخى دیگر از نظر امکانات و استعدادها به درجاتى برترى دادیم تا به این وسیله، و به طور متقابل، برخى برخى، دیگر را مسخَّر خود قرار دهند (و در نتیجه همه بطور طبیعى مسخَّر هم واقع شوند) و همانا رحمت پروردگارت (موهبت نبوّت) از آنچه اینها گرد مى‏آورند بهتر است‏].
علاّمه شهید مطهرى (ره) در تفسیر همین آیه مبارکه در کتاب «جهان بینى توحیدى» فرموده‏اند: «یک نکته که از این آیه کریمه استنباط مى‏شود، این است که اختلاف مزایا یک طرفه نیست، یعنى مردم دو گروه نیستند؛ گروه صاحب مزایاى طبیعى و گروه بى‏مزایا از نظر طبیعى. اگر چنین بود، یک طبقه بطور مطلق «تسخیر کننده» و گروه دیگر «تسخیر شده» بودند. اگر آنچنان مى‏بود، باید چنین تعبیر شود: «وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخذُوهمْ سُخْرِیاً[(یعنى) برخى را بر برخى مزیت بخشیدیم تا آنان که مزیت دارند، آنان را که مزیت ندارند مسخَّر خویش قرار دهند] بلکه تعبیر این است: «وَ رَفَعْنا بَعْضَهُم فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» [بعضى را بر بعضى مزیت بخشیدیم تا بعضى را مسخّر خویش قرار دهند]. یعنى همه از مزایایى بهره‏مند و همه یکدیگر را مسخّر خویش قرار مى‏دهند. به عبارت دیگر مزایا طرفینى است و تسخیر هم طرفینى است... در مفهوم کلمه «تسخیر» اجبار و اکراه نیامده است، مثلاً عاشق مسخّر معشوق، مُرید مسخَّر مراد و متعلّم مسخَّر معلّم و مردم عادى غالباً مسخَّر قهرمانانند، ولى مجبور نیستند. لهذا حکماى اسلامى هوشمندانه اصطلاح «فاعلیت بالتّسخیر» را از «فاعلیت بالجبر» تفکیک کرده‏اند... از اینجا معلوم مى‏شود که تعبیر برخى کتب لغت مانند «المنجد» که تسخیر را به معنى «تکلیف غیر بدون اجرت» گرفته‏اند چقدر نارساست؛ این لغویین اوّلاً این لغت را تنها در مورد رابطه اجتماعى و اختیارى انسانها بکار برده‏اند و ثانیاً اجبار و اکراه را در مفهوم آن الزاماً وارد کرده‏اند و حال آنکه قرآن (تسخیر را) در مورد رابطه تکوینى بکار برده، بدون آنکه الزاماً اجبار و اکراه را در مفهوم آن وارد کرده باشد.
آیه موردنظر رابطه تکوینى انسانها را در زندگى اجتماعى بیان مى‏کند که «رابطه تسخیرى عموم براى عموم» است و مى‏توان گفت از نظر بیان فلسفه اجتماعى اسلام مهمترین آیات است. «بیضاوى» در تفسیر معروفش، و به پیروى از او «علاّمه فیض» در «تفسیر صافى» چه خوب و عالى تفسیر کرده‏اند آیه را که مى‏گویند: معنى جمله «لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» این است که یکدیگر را در نیازهاى خود مورد استفاده قرار دهند و به این وسیله میان‏شان اُلفت، به یکدیگر چسبیدن پیدا شود و به این وسیله کار عالم انتظام یابد. در حدیث نیز آمده است که معنى آیه این است که همه را نیازمند یکدیگر آفریده‏ایم.»

2- مقتضیات زمان‏

در بحث از نیازهاى انسانى، آن‏گونه سخن رفت که این نیازها متناسب با «وجودِ حقیقى انسان» و «فطرت او»، نیازهایى ثابت ولایتغیر است. شبهه‏اى که در اینجا پیش مى‏آید این است که تو گویى واقعیت امر مؤید آنچه گفتیم نیست، بلکه نیازهاى بشر متناسب با مقتضیات زمان تغییر مى‏کنند. آیا حقیقتاً نیازهاى بشر همراه با مقتضیات زمان متغیر است، یا نه، انسان متناسب با فطرت خویش نیازهاى ثابتى دارد؟ فى‏المثل زندگى امروز بشر بطور عادى لوازمى دارد که اختراع آنها اکثراً به همین یک قرن اخیر برمى‏گردد. اختراع این وسایلى که اکنون وجودِ آنها با طبیعت زندگى اجتماعى بشر درهم آمیخته است، خود به خود نیازهاى جدیدى را به همراه دارد که در تمام طول تاریخ بى‏سابقه است. اگر این مطلب واقعیت دارد، دیگر چگونه مى‏توان گفت که انسان نیازهاى ثابتى دارد؟
وقتى انسان بزرگىِ شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایى‏هاى سریع را در زندگى بشر کنونى در نظر مى‏آورد، تصوّر اینکه این زندگى چگونه بدون اتومبیل و هواپیما امکان دارد، بسیار مشکل است؛ حال آنکه این وسایط از لوازم تمدّن جدید است و علّت بزرگى شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایى‏هاى سریع نیز وجود اتومبیل و هواپیماست. اتومبیل بخاطر جوابگویى به بزرگى شهرها اختراع نشده، بلکه اختراع اتومبیل، خود بزرگى شهرها را باعث شده است. امّا وجود انسان حقیقتى فراتر از مقتضیات زمان دارد. البته تفکّر امروز غرب، از آنجا که هیچ حقیقت ثابتى خارج از انسان نمى‏شناسد، وجود او را تابع شرایط و مقتضیات زمان مى‏داند. با این ترتیب، معیارهاى اخلاقى نیز ثبات حقیقى خود را از دست مى‏دهند و دیگر انسان بین نیازهاى حقیقى و کاذب خویش تفاوتى قائل نمى‏گردد و برده امیالِ حیوانى و شیطانى خود مى‏شود.
امّا حقیقت این است که وجود انسان داراى حقیقت و حدود مشخّصى است که اگر از آن عدول کند، از محدوده انسانیت خارج مى‏گردد و تا پست‏ترین مراتب وجود سقوط مى‏کند (به مجموعه مقالات گذشته و مخصوصاً به شماره 47 و 48 اعتصام مراجعه کنید.) این وجود حقیقى، متناسب با فطرت خویش و غایات وجودى‏اش نیازهاى ثابتى دارد که فراتر از زمان و مکان و تاریخ و شرایط و مقتضیات قرار گرفته است؛ و امّا خواسته‏هایى که با مقتضیات زمان تغییر مى‏کنند، اکثراً کاذب هستند و از وابستگى‏هاى دنیایى و عادات مذموم بشر ناشى شده‏اند. دستاوردهاى تمدّن جدید لوازمى هستند که با زندگى امروزى بشر ملازمه دارند و اکثراً خواسته‏هایى را برآورده مى‏سازند که ریشه در اعماق وجود انسان و حقیقت فطرى او ندارند.
آنچه را که گفتیم نباید به معناى نفى دستاوردهاى کنونى تمدّن تلقّى کرد، بلکه قصد ما بررسىِ نسبتى است که این دستاوردها با وجود حقیقى بشر دارند. انسان پیش از آنکه در عصر انقلاب صنعتى پا گذارد، هزارها سال بر کره زمین زندگى کرده و همواره از عهده تأمین نیازهاى خویش برآمده است. البته اگر آنچنان که در تاریخ‏هاى رسمى تمدّن آمده است بخواهیم به انسان نظر کنیم و بزرگ‏ترین مسأله تمدّن‏ها را «تولید» بدانیم و تحوّلات تاریخى بشر را مبتنى بر روش‏ها و ابزار تولید ارزیابى نماییم، مسلّماً ورودِ بشر را در عصر تکنولوژى بزرگ‏ترین واقعه تاریخ قلمداد خواهیم کرد و تکامل و ترقّى انسان را در غلبه هرچه بیشتر بر طبیعت و توسعه استیلاى غرب بر سراسرِ زمین خواهیم دید؛ امّا حقیقت این نیست. نیاز در وجود بشر زاییده نقص اوست و این نقص او را به سوى کمال مطلق مى‏کشاند. وجودِ بشر عین فقر و نیاز به ذات غنّى مطلق است و هیچ چیز او را از این نیاز کفایت نمى‏کند. این فقر و نیاز که با هیچ چیز جز مقام گرفتن در کوى قُرب و و وصول یافتن به توحید به استغنا نمى‏رسد، سرچشمه همه نیازهاى بشرى است. حتّى نیازهاى غریزى انسان به آب و غذا و خواب نیز از همین کانون است که منشأ مى‏گیرد. غایت تأمین همه حوائج بشرى، اعمّ از مادى و معنوى و فردى و اجتماعى، تکامل و تعالى انسان و رسیدن او به مقام قُرب حقّ است. بدین ترتیب نیازهاى حقیقى انسان، نیازهاى ثابتى است محدود به حدود حقیقى انسانیت و غایت تکاملى او، و امّا نیازها و حاجات متغیرى که متناسب با مقتضیات زمان و شرایط زندگى در او به‏وجود مى‏آیند، داراى اصالت نیستند.
آنچه در این مختصر گفته شد، نه در جهت نفى تمدّن جدید و بلکه در جهت تحقیق بیشتر در جایگاه حقیقى آن انجام شده، اگر نه براى همه ما روشن است که تمدّن آینده بشریت بر مبناى همین مدنیت کنونى پایه‏گذارى خواهد شد.

با تحقیقى مختصر در «رسالة الحقوق» حضرت سیدالسّاجدین علىّ بن‏الحسین علیه‏السّلام، بررسى «مبانى حقوق در اسلام» به سرانجام خواهد رسید و از این پس مى‏توان بحث‏هاى مستقل دیگرى را در زمینه «مبانى حاکمیت سیاسى در اسلام» آغاز کرد.
«رسالة الحقوق»، رساله‏اى است که حضرت سجّاد علیه‏السّلام در جواب یکى از اصحاب خویش نگاشته‏اند و در کتابهاى مختلفى از جمله: «تحف العقول»، «خصال» صدوق (ره)، «امالى» شیخ صدوق (ره)، «بحارالانوار» (به نقل از خصال و امالى و تحف العقول) «المستدرک» و... نقل شده است. محتواى اصلى این رساله بیان حقوقى است که خلق در برابر «اللَّه» بر عهده دارند، اعمّ از اینکه خداوند این حقوق را براى نفس خود فرض کرده باشد و یا نه... حقوق دیگرى که پروردگار متعال نسبت به اعضا و جوارح و افعال و یا نسبت به دیگران بر عهده افراد انسان قرار داده است. امّا پیش از آغاز تحقیق در این رساله ارزشمند، ذکر مقدّمه‏اى در معناى «حقّ و حقوق» ضرورى است، چرا که کلمه «حقّ» در زبان معارف اسلامى به معنایى کاملاً متفاوت با آنچه که در زبان عُرف معمول است بکار مى‏رود، هرچند نه این‏چنین است که این دو معنا نسبتى هم با یکدیگر نداشته باشند و بالاخره از دریافت نسبتى که فى ما بین معناى «حقّ» در زبان عُرف و معارف وجود دارد، مى‏توان ادراک کرد که چرا «حقّ و حقوق» در زبان علوم رسمى معنایى این‏چنین یافته است.

در معناى «حقّ»

کلمه «حقّ» در مواضع مختلف، معانى متعدّدى یافته است که در اصل، همه آنها از معناى واحدى منشأ گرفته‏اند. «حقّ» به معناى ثابت، واجب، وجود ثابت، صدق، مطابقت و موافقت با واقع... و حتّى به معناى «مطلقِ وجود» آمده است. «حقّ» اسمى از اسماء خدا و در نزد صوفیه عبارت از «ذات اللَّه» است، و چون «حقّ» به عنوان فعل بکار رود، به معناى «ثابت شدن و ثابت کردن»، «واجب شدن و واجب کردن» و حتّى به معناى مطلقِ «وقوع» نیز استعمال مى‏شود. بعضى از حکما بین کلمه «حقّ» و «هست» قائل به اشتراک لفظى و معنوى هستند و البته حقّ نیز با ایشان است. «تحقق یافتن»، چه در زبان فارسى و چه در عربى، به معناى «موجودیت پیدا کردن» است و بر این قیاس کلمه «حقّ» را مى‏توان «وجود محض» معنا کرد.
از آنجا که انسان نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم، یعنى نسبت به وجودى که هرگز مسبوق به عَدَم نبوده است شهودِ باطنى دارد (هرچند این شهود باطنى با غفلتى که ناشى از گناه است پوشیده شده است) مى‏توان با یقین کامل تصدیق کرد که کلمات «هست» و «حقّ»، «هستى» و «حقیقت» معناى واحدى داشته‏اند، چرا که در آغاز «ادراکِ وجود» با «شهودى قلبى و باطنى نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم» همراه بوده است و رفته - رفته این معانى از یکدیگر انتزاع شده‏اند. البته، هنوز هم اگر انسان به وجدان فطرى خویش رجوع کند و فارغ از چون و چراى وَهْم در خویشتن نظر بیاندازد، خواهد دید که در درونش تصدیقى فطرى نسبت به این مطلب وجود دارد.
ریشه «حقّ» به معناى خاصّى که در مقابل «باطل» قرار دارد نیز از همین ریشه واحد منشأ گرفته، چرا که اصولاً باطل، عدم است و وجود ندارد، و هرچه هست «حقّ» است. همانطور که «تاریکى» نیز در واقع «عدم نور» است و فى نفسه وجود ندارد.
امّا «حقّ و حقوق» در این عصر به معناى تازه‏اى استعمال مى‏گردد که در گذشته سابقه نداشته است. در این معناى جدید که از قرن هجدهم باب شده است، «حقّ و حقوق» در کنار «نیازهاى طبیعى» انسان معنا پیدا مى‏کند و مراد از نیازهاى طبیعى نیز غرایز و گرایش‏هاى حیوانى وجود آدمى است؛ و از آنجا که «انسانیت» را حقیقتى جدا از «طبیعت حیوانى بشر» نمى‏دانند، تنها تمایلات انسانهاى دیگر است که غرایز حیوانى فرد را محدود مى‏کند، نه چیز دیگر. بدین ترتیب، حقوق فردى و حقوق اجتماعى بشر همواره در تعارض با یکدیگر قرار دارند و «اخلاق» به مجموعه‏اى از «قراردادهاى اجتماعى» اطلاق مى‏گردد که ضامن تأمین حقوق فردى همه افراد در اجتماع است، و همانطور که در بخش‏هاى قبلى این سلسله مقالات گفتیم، این سیر تفکّر نهایتاً به سیستم «دموکراسى» ختم مى‏گردد.
همه ارزش‏هاى اخلاقى و انسانى وقتى وارد این سیستم مى‏گردد، معنایى متضادّ با اعتقادات دینى پیدا مى‏کند. «آزادى» معناى «رهاشدگى از عقل مذهبى و اخلاق» مى‏یابد و «مساوات» به معناى «تساوى مطلق» درمى‏آید و فضیلت‏هاى اخلاقى و دینى انکار مى‏گردد. علامه شهید مطهرى (ره) در کتاب «پیرامون جمهورى اسلامى» مثالهاى زیبایى نقل فرموده‏اند که تذکّر بعضى از آنها در اینجا ضرورى است: ملکه انگلستان رفت به هندوستان. به همه معابد رفت، در همه جا احترام گزارد. وقتى مى‏خواست به فلان بتخانه وارد بشود قبل از آنکه به کفشکن برسد، از بیرون کفش‏هایش را درآورد و گفت: اینجا معبد است، اینجا محترم است. با اینکه مى‏گفت من خودم مسیحى هستم و بت پرست نیستم امّا (در آنجا گفت) از باب اینکه یک عدّه انسانها این بت‏ها را محترم مى‏شمارند، من باید آنها را محترم بشمارم؛ عقیده آزاد است!
یا عده‏اى مى‏گویند: ببینید ما چه ملّتى هستیم! ما دو هزار و پانصد سال پیش اعلامیه حقوق بشر را امضاء کردیم. «کورش» وقتى وارد «بابل» شد، با اینکه خودش بت‏پرست نبود و تابع مثلاً دین زردشت بود، مع‏ذلک گفت تمام معابد بت‏پرستى‏اى که در اینجا هست، محترم است. پس ما ملّتى هستیم طرفدار آزادى عقیده. این بزرگ‏ترین اشتباه است. از نظر سیاسى هرچه مى‏خواهید تمجید کنید، زیرا اگر کسى بخواهد ملّتى را به زنجیر بکشد باید تکیه‏ گاه اعتقادى او را هم محترم بشمارد؛ امّا از نظر انسانى این کار صد در صد خلاف است.
کارِ صحیح، کارِ (حضرت) ابراهیم (علیه السّلام) است که خودش تنها کسى است که یک فکر آزاد دارد و تمام مردم را در زنجیر عقاید سخیف و تقلیدى، که کوچک‏ترین مایه‏ اى از فکر ندارد، گرفتار مى‏بیند. مردم به عنوان روز عید از شهر خارج مى‏شوند و او بیمارى را بهانه مى‏کند و خارج نمى‏شود. بعد که شهر خلوت مى‏شود، وارد بتخانه بزرگ مى‏شود؛ یک تبر برمى‏دارد، تمام بتها را خرد مى‏کند و بعد تبر را به گردن بت بزرگ مى‏آویزد و...»
علامه شهید در ادامه مطالب فوق مثالهاى دیگرى نیز از تاریخ انبیاء ذکر مى‏فرمایند که بسیار در خور توجه و تحقیق است. ... امّا در تفکّر اسلامى، از آنجا که «اللَّه» حقیقت یگانه است، «حقّ» فقط «حقّ اللَّه» است و حقوق دیگر - مثلاً حقّ النّاس - ذیل و ظلّى از «حقّ اللَّه» است و بدین ترتیب، «تمایلات انسانى» نمى‏تواند میزان «حقّ و حقوق» قرار بگیرد.از آنجا که «حقیقت مطلق» در کلّ عالم وجود تجلّى دارد، موجودات عالم همگى «کلمات خدا» و آیات او هستند و هر یک از این کلمات (موجودات عالَم) در مجموعه عالم، از شأن و جایگاه بخصوصى برخوردارند و متناسب با همین شأن و جایگاه خاصّ نیز «حقّى» بر آنها تعلّق مى‏گیرد. آنچه که این «حقّ» را براى آنها اثبات مى‏گرداند «وجود» آنهاست نسبت به کلّ عالم، اگر ادراک این معنا مقدّمتاً کمى مشکل است، مراجعه به متن «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (علیه السّلام) مى‏تواند به اشکالات مقدّر جواب گوید.
رسالة الحقوق اینگونه آغاز مى‏گردد: «اِعْلَمْ رَحِمَکَ اللَّهُ أَنَّ لِلّهِ عَلَیکَ حقوقاً مُحیطَةً لَکَ فى کُلّ حَرَکَة تَحَرَّکْتَها، أَوْ سَکَنَةً سَکَنْتَها، اَوْ مَنْزِلَةً نَزَلْتَها أوْ جارِحَةً قَلَّبْتَها، وَ آلَةً تَصَرَّفْتَ بِها... بَعْضُها أکْبَرُ مِنْ بَعْضٍ...» «بدان - خدایت رحمت کند - که اللَّه را بر عهده تو حقوقى است که بر تو احاطه دارند، در هر حرکتى که انجام دهى، یا در هر سکونى که ساکن شوى، یا در هر منزلى که فرود آیى، یا در هر عضوى که بگردانى و ابزارى که آن را به کار برى... (و بدان که) بعضى از این حقوق از بعضى دیگر بزرگ‏تر است...»
بقیه رساله به تفصیل و تشریح همین فراز مقدّماتى اختصاص دارد، و بدین ترتیب پُرروشن است که حضرت سجّاد علیه‏السّلام نظام حقوقى اسلام را منحصراً بر «حقّ اللَّه» بنا کرده‏اند، بدین معنا که اگر حقوقى هم به ما سوى اللَّه تعلّق بگیرد، ذیل و ظلِّ حقّ اللَّه است و به هیچ موجود دیگرى در عالم حقّى مستقلّ از حقّ اللَّه تعلّق نمى‏گیرد. تعبیر «مُحیطَةً لَکَ فى کُلِّ اَحْوالٍ» تعبیر بسیار شگفت آورى است حاکى از اینکه انسان محاط در حقّ اللَّه است و همه موجودات اطراف او، اعمّ از جمادات و حیوانات و انسانهاى دیگر و حتى اعضاء و جوارح و اعمال و افعال او، نسبت به جایگاه و شأن خویش در مجموعه عالم از حقّى مشخص برخوردارند و انسان نسبت به تأدیه این حقوق در پیشگاه پروردگار متعال متعهّد و مسؤول است.
حضرت سجّاد علیه‏السّلام در ادامه این فراز اوّل، نظام حقوقى بسیار روشنى را طرح مى‏فرمایند. در این نظام، حقوق - که منحصراً حقوق الهى است - به چهار شعبه تقسیم مى‏گردد:
1- «ما أوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ» (آنچه براى خود واجب فرموده است) که با تعبیر «حقّ اللَّه الاکبر» نیز در همین رساله آمده است.
2- «حقوق النّفس»: یعنى حقوقى که خداوند براى نفس انسان بر او واجب فرموده است و داراى هفت شعبه است: حقّ زبان، حقّ گوش، حقّ چشم، حقّ پا، حقّ دست، حقّ شکم، حقّ فرج.
3- حقوق الافعال (حقوق عبادى): عمده‏ترین شعب آن که در رساله حقوق مورد تذکّر قرار گرفته عبارتست از: حقّ نماز، حقّ روزه، حقّ صدقه، حقّ قربانى.
4- حقوق اجتماعى: یعنى حقوقى که نسبت به غیر خویش برعهده انسان واجب است.
از همان آغاز، حضرت امام علىّ بن الحسین علیه‏السّلام حقوقى را که خداوند براى خویش بر ما فرض فرموده است «اصل حقوق» مى‏داند که از آن شعب دیگر تفرّع مى‏یابد [وَ اَکْبَرُ حقوقِ اللَّهِ عَلَیکَ ما اَوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ تَبارَکَ و تَعالى مِنْ حقّهِ الَّذى هُوَ أصْلُ الْحقوق وَ مِنْهُ تَفَرَّعَ‏] و بقیه حقوق در صورتى بر جاى مى‏ماند که «اصل» - یعنى حقوق الهى - برقرار باشد، و اگر نه هیچ ضمانتى براى عمل به این فرایض باقى نمى‏ماند؛ و این یکى از مهمترین اشکالاتى است که از جانب غربى‏ها و روشنفکران غربزده وطنى نسبت به این نظام حقوقى ایراد مى‏گردد: «نظام حقوقى اسلام ضمانت عمل و اجرا ندارد.»
آرى، «تقوا» که ضمانت عمل به این نظام حقوقى است، اگر از میان برداشته شود دیگر هیچ ضمانتى برجاى نمى‏ماند. این نظام حقوقى، اصولاً بر اصل ایمان به خدا و اعتقاد به عقاید حقّه اسلامى بنا شده است و اشکال «فقدان ضمانت اجرا» از جانب کسانى طرح مى‏گردد که از این اصل دور افتاده‏اند و آن را به هیچ گرفته‏اند؛ اگر نه هیچ عامل بیرونى نمى‏تواند مثل «تقوا» انسان را از ارتکاب گناه باز دارد.وجود «تقوا» از آنجا ناشى مى‏گردد که انسان همواره خود را در محضر پروردگار متعال و تحت نظارت نیروهاى غیبى حسّ کند و مرگ را همیشه در کمین ببیند؛ و پر واضح است که اگر ایمان به غیب موجود نباشد و انسان از محضر خدا شرم نکند و از عاقبت کار خویش خوفى نداشته باشد، لزوماً باید عاملى بیرونى همچون پلیس با توسّل به زور و نظارتى دائم که بر عدم اعتماد مبتنى است، او را از ارتکاب اعمال زشت باز دارد؛ و این‏گونه است که «اصالت قانون» پدید مى‏آید.
اکنون در نظامات اجتماعى مغرب زمین، «قانون» به معنى مجموعه‏اى از قراردادهاى اجتماعى، جانشین «شریعت» شده است و بنابر یک توهّم عام، بشر پنداشته است که با «عمل به قانون» از «شریعت و اخلاق» بى‏نیاز مى‏گردد. «وحشت از زندان و عواقب قانونى» جانشین «خوف از معاد» شده است و «شرم حضور» جاى خود را به «ترس از نظارت دائمى پلیس» داده است؛ و البتّه چون این نظارت محدود است و به خلوتگاه تعلّق نمى‏گیرد، جرائم گوناگون هنگامى «جرم» است که یا در محضر «عموم» انجام شود و یا کار به رسوایى بکشد.
از طرف دیگر، «جرم» جانشین «گناه» مى‏گردد و «معیار زشتى عمل» ایجاد خلل در آسایش و آزادى عموم و عدم رعایت حقوق اجتماعى است. در این‏چنین اجتماعى، از آنجا که «ولنگارى و رهاشدگى در جهت ارضاء تمایلات حیوانى» معناى «آزادى» یافته است، تنها «قانون و نظارت مستمر بر اجراى آن» مى‏تواند انسانها را از تجاوز به حقوق یکدیگر باز دارد، چرا که هیچ «بازدارنده درونى» در بطن انسانها باقى نمانده و مسؤولیت و تعهّد صرفاً در برابر اجتماع و انسانهاى دیگر معنا دارد، نه در برابر خدا و ناظرین غیبى اعمال (کرام الکاتبین).
اگر در سالهاى آغاز غربزدگى و مخصوصاً در مشروطیت، «قانون» از آنچنان اهمیت و اعتبارى برخوردار مى‏گردد که همه مصیبت‏ها را به «نداشتن قانونى مأخوذ از اراده ملّت» باز مى‏گردانند، از همین است که منوّرالفکرهاى منادى غرب که خود را عَلَمدار «بیدارى ایرانیان» مى‏دانستند، از همان آغاز آشنایى با غرب، بدون آنکه ریشه‏ها و مبانى فکرى «اصالت قانون» را بشناسند، دریافته بودند که «وجود قانونى مأخوذ از اراده ملّت» ریشه همه ترقیات اجتماعى و سیاسىِ فرنگى‏هاست، و نتیجه مى‏گرفتند که ما هم براى پا نهادن در جادّه ترقّى و پیشرفت، نخست به قانونى که مبتنى بر رأى اکثریت مردم باشد نیازمندیم. انسان در مقام «تقلید» [مراد از «تقلید» در اینجا معناى فقهى آن نیست‏] صرفاً به مظاهر و تجلّیات صورى بسنده مى‏کند و از ریشه‏ها و مبانى غافل مى‏ماند. این «منادیان دلسوز بیدارى ایرانیان» از شدّت خودباختگى و فریفتگى در برابر فرنگ، از این معنا غفلت داشتند که «اصالت قانون» در غرب بر «نفىِ شریعت» استوار است و «دموکراسى» (حکومت مردم) در نفى «تئوکراسى» (حکومت خدایى) معنا پیدا مى‏کند. هنوز هم اگر بعضاً سعى مى‏کنند که بین «احکام اسلام» و «دموکراسى غربى» جمع کنند، اشتباه آنان ناشى از همین غفلت است. «دموکراسى» میوه درخت «اومانیسم» است و «اومانیسم» به معناى «اصالت انسان» با «حقّ پرستى» منافات دارد و اصلاً از غفلت بشر نسبت به فقر ذاتى خویش در برابر غناى پروردگار نتیجه شده است. «اومانیسم» به «انسان» در برابر «حقّ» اصالت مى‏بخشد و اینچنین، «اراده انسانى» را مطلق مى‏انگارد و به او اجازه مى‏دهد که هر چیزى را بخواهد و هر عملى را انجام دهد؛ و «قانون» اینجاست که اعتبارى در حدِّ شریعت پیدا مى‏کند، چرا که «خواست افراد» طبیعتاً با یکدیگر متعارض است و براى حلّ این «تعارض»، به‏ناچار باید به قانونى که بر «رأى اکثریت» استوار باشد اصالت داد. حال آنکه شرع به «نظام درونى انسان» که از «تقوا و تعهّد الهى» او منشأ گرفته است اصالت مى‏دهد، هرچند که نهایتاً از «نظم بیرونى» و «احکام و قوانین» نیز غفلت نمى‏کند؛ و البته لازم به تذکّر است که صدور قوانین در اسلام به ذات مقدّس پروردگار متعال برمى‏گردد، حال آنکه در «دموکراسى»، قانون مأخوذ از اراده اکثریت است.
شبهه دیگرى که به نظام حقوقى اسلام مى‏گیرند این است که نیازهاى انسان با توجه به مقتضیات زمان متغیر است، حال آنکه نظام حقوقى اسلام ثابت است؛ چگونه یک نظام ثابت و لاتغیر مى‏تواند نسبت به نیازهاى متغیر انسان انعطاف پیدا کند و با آن هماهنگ شود؟از آنجا که جواب این شبهه توسّط آقایان علما، مخصوصاً شهید عزیز مطهرى (ره) داده شده است، ما به نقل فرمایشى از ایشان و ذکر مآخذ و منابع لازم براى تحقیق بیشتر بسنده مى‏کنیم و شما را به خدا مى‏سپاریم.
علامه شهید مطهرى(ره) در یکى از مصاحبه‏هایى که پیش از رفراندوم جمهورى اسلامى با ایشان انجام شده است، در جواب این شبهه فرموده‏اند: «مسأله تحوّلات زمان و ثابت بودن ضوابط و قوانین اسلامى مسأله‏اى است که همواره این شبهه را ایجاد مى‏کند که چگونه مى‏توان این ثابت را با آن متغیر تلفیق کرد. مسأله زمان و تغییر و تحوّل مسأله درستى است، امّا ظرافتى در آن است که اغلب نسبت به آن بى‏توجه مى‏مانند. فرد انسان و همچنین جامعه انسانى حکم قافله‏اى دارد که دائماً در حرکت و طىّ منازل است. فرد و جامعه هیچ کدام در حال سکون و ثبات و یکنواختى نیستند. بنابراین اگر بخواهیم انگشت بر روى یکى از منازل بگذاریم و جامعه بشر را در یکى از منازلى که براى مدّت کوتاهى در آن توّقف کرده، براى همیشه ثابت نگه داریم، بدون شک برخلاف ناموس طبیعت عمل کرده‏ایم.
امّا باید توجه داشت که فرق است میان منزل و میان راه. منزل تغییر مى‏کند، امّا آیا راه هم لزوماً تغییر مى‏کند؟ آیا مسیر جامعه انسانى، که همه قبول دارند که یک مسیر تکاملى است، آیا آن هم تغییر مى‏کند. به بیان دیگر، آیا راه هم در راه است؟ و آیا بشر و جامعه بشرى هر روزى در یک جهت و در هر مرحله‏اى از مراحل در یک مسیر جدید و به سوى یک هدف تازه حرکت مى‏کند؟ پاسخ این است که نه، خط سیر تکاملى بشر خط ثابتى است شبیه به مدار ستارگان. لازمه حرکت داشتن ستاره این نیست که مدار ستاره هم قطعاً و ضرورتاً و لزوماً تغییر بکند». (براى تحقیق بیشتر مى‏توانید به کتاب «نظام حقوق زن در اسلام»، فصل «اسلام و تجدّد زندگى»، و همین‏طور به کتاب «اسلام و مقتضیات زمان» و یا بخش سوّم کتاب «پیرامون انقلاب اسلامى» و بخش پنجم کتاب «پیرامون جمهورى اسلامى» مراجعه فرمایید).
از آنجا که این سلسله مقالات متضمّن جستجوى مبانى مکتبى حاکمیت سیاسى است، بررسى مواد پنجاه گانه «رسالة الحقوق» و بحث در اطراف جزئیات حقوقى آنها، از عهده این مقاله خارج است. براى تفصیل بیشتر به اصل رساله حقوق (کتاب ترجمه «تحف العقول»، انتشارات علمیه اسلامیه، صفحات 291 الى 309، و کتاب «من لا یحضره الفقیه»، جلد دوّم «باب الحقوق» و...) مراجعه کنید.
با رعایت این نظام حقوقى، هرکس متناسب با شأن خویش جایگاه اجتماعى خاصّى مى‏یابد و نهایتاً اجتماع انسانى به تعادل پایدارى که لازمه قسط و عدالت اسلامى است دست مى‏یابد و البتّه - همان‏طور که گفته شد - آنچه که حفظ و استمرار این نظام را تضمین مى‏کند اصالتاً تقواست، نه دستگاههاى انتظامى ویژه‏اى که در نظامات سیاسى امروز معمول است؛ هرچند که در مرحله بعد ما را از قانون و دستگاههاى انتظامى بى‏نیاز نمى‏سازد.
جامعه موعود اسلامى جامعه‏اى است که از دو نظام درونى و بیرونى برخوردار است امّا از این میان اصالت با نظام درونى است و دستگاههاى انتظامى در مرحله بعد و در مقام تکمیل این نظام تشکیل مى‏گردند.

پی نوشت :

1) این آیه مبارکه جوابِ مالِک دوزخ به دوزخیان است که گفته‏اند: «وَنادَوْا یا مالِکُ لِیقْضِ عَلَینا رَبُّکَ قالَ اِنَّکُم ماکِثونَ. لَقَد جِئناکُمْ بِالْحقّ ولکنَّ اَکْثَرَکُمْ لِلْحقّ کارِهونَ» - و ندا کنند مالک دوزخ را که اى مالک از خدایت بخواه که ما را بمیراند (تا از عذاب برهیم) گوید: شما در آن جاودانه خواهید بود چرا که ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اکثریت شما مردم از حقّ کراهت داشتید.
2) اوست خدایى که رسول خود را با دین حقّ به هدایت خلق فرستاد.
3) خداوند در عالم به حقّ حکم مى‏کند.
4) و یکدیگر را به حق سفارش کردند.
5) ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اکثریت شما از حقّ کراهت داشتید.
6) براستى «اومانیسم» را چگونه باید ترجمه کرد؟ مى‏گویند «انسان‏گرایى» و «اصالت انسان»... امّا کدام انسان؟ انسانى که داراى روحى مجرّد و جاودانه است و امانتِ «اختیار» در نزد اوست و درباره‏اش «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خلیفةٌ» گفته‏اند و «لَقَدْ کَرَّمْنا بنى آدَمَ»؟... و یا نه، انسانى که موردنظر «اومانیست» هاست، میمون برهنه‏اى است نتیجه تطوّر داروینى طبیعت و فاقد روح مجرّد و غرقه در غرقابه بیکرانه «کام جویى‏ها» و «غضب ورزى‏ها» و آمال و امیال حیوانى؟... و اگر این دوّمى موردنظر باشد - که همین است - آیا شما نام آنرا «انسان» مى‏گذارید؟ و بعد، فرضاً «اومانیسم» را «اصالت انسان» ترجمه کردیم، تازه چه جاى تحسین و تحمید، که بحکم «لا اله الاّ اللّه»، «فلاح» در نفىِ اصالت ما سوى اللّه است و اینکه ما ریشه همه چیز را به «اللّه الصّمد» برسانیم... و اگر اینچنین نکردیم و براى «ما سوى اللّه» اصالتى قائل شدیم، چه تفاوتى دارد که صَنَمى «لات» و «عزّى» نام را بپرستیم و یا «انسان» را؟
7) دموکراسى» نیز فرزند «اومانیسم» است. اگر نه، چگونه مى‏توانست براى «رأى اکثریت» در برابر «حقّ» اصالت قائل شود؟ فلسفه «اومانیسم» مى‏گوید که انسان دایر مدار همه چیز است و نباید براى «حقیقت» واقعیتى بیرون از «انسان» قائل شد. انسان «میزان حقّ» است و در جواب این پرسش که کدام انسان؟ انسانِ کامل؟ حجّت خدا؟ خلیفة اللّه؟... جواب مى‏دهد: «خیر. طبیعت صحنه تنازعى است که در آن اقویا باقى مى‏مانند. انسان موردنظرِ ما قهرمانِ این صحنه تنازع است. او فرزند نوعى خاصّ از میمون است که تطوّر طبیعت به ظهور عقل و تدبیر و فکر در وجود او منجر شده است. «نفس» یا «منِ» او مجموعه‏اى از فعالیت‏هاى فیزیکى و بیوشیمیایى است که خاصیت انتزاعى ذهنِ او این مجموعه را بمثابه موجود واحدى تلقّى مى‏کند و نام آنرا «روح» مى‏گذارد. «رفتارشناسى» روانِ انسان نشان داده است که فعالیت‏هاى روانى او همواره تابع عللى فیزیکى و بیوشیمیایى است و رفتار غریبى که ریشه در علّتى «ماوراءِ مادّه» داشته باشد از او مشاهده نشده است»!...
8) سوره «ابراهیم»(علیه السّلام)، آیات 20-18
9) الرّحمن» آیات 26 و 27.
10) قصص» / 88.
11) و در آخرت، از آنجا که حُجُب ماهیات و علل و اسباب برداشته مى‏شود، همه در مى‏یابند که اصلاً هیچ چیز جز حقّ ظهور نداشته است، و اگر این ظهور در دنیا «ادراک» نمى‏شد از آن بود که حواس صرفاً ظرف ادراک ماهیات است و تقدیر پروردگار متعال بر این قرار گرفته که «عقل‏از طریق تعارض و تزاحم اسباب و علل و از وراى حجاب‏هاى ماهیات به «وجود حقیقى» و «حقیقت وجود» معرفت پیدا کند و اینست همان معنایى که در آیه مبارکه موردنظر است: «لَقَدْ کُنْتَ فى غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکِ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیوْمَ حَدیدٌ» - [بتحقیق تو از این در غفلت بودى، پس پرده‏ات را از تو برداشتیم، پس دیده‏ات امروز تیز است. (ق / 22)] و از همین جاست که «تمایلات اکثریت» با «حقّ» سازش ندارد.
12) متن دروس ایشان که تحت عنوان «فلسفه بودن و شدن» به چاپ رسیده است.
13) و خدا اینچنین براى حقّ و باطل مَثَل مى‏زند که (باطل) چون کف بزودى نابود مى‏شود و امّا آنچه به خیر و سود مردم است در زمین مدّتى باقى مى‏ماند و خدا اینگونه امثال را (براى فهم مردم) بیان مى‏دارد.
14) فى‏المثل تأثیر «جاذبه زمین» در «جِرم اشیاء» به پدید آمدن «وزن» منجر مى‏شود.وزن» ماهیتى است تابعِ «وجودِ جاذبه زمین»، امّا ذهن ما براى آن قائل به اعتبار مى‏شود و چه بسا که انسان از روى غفلت براى «وزن»، وجودى مستقلّ قائل مى‏گردد و مى‏گوید: «وزن فلان شى‏ء فلان کیلوست»، حال آنکه «وزن» وجود ندارد و صرفاً ظرفى است که به اعتبار جاذبه زمین از وجود انتزاع شده است.
15) و قالَ الَّذینَ اسْتُضْعِفوا لِلَّذینَ اسْتَکْبَرُوا بَلْ مَکْرُ اللَّیلِ و النَّهارِ اِذْ تَاْمُرونَنا اَنْ نَکْفُرَ بِاللَّهِ وَ نَجْعَلَ لَهُ اَنْداداً و اَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمّا رَاَوا الْعَذابَ» (سبا / 33) - «مستضعفین به مستکبرین گویند که مکر شب و روز ما را بر آن داشت که بخداى یکتا کافر شویم و براى او شریک قرار دهیم. و چون عذاب قیامت را مشاهده کنند سخت اظهار پشیمانى کنند.»
16) براى مثال گفته‏اند: نماز بخوان، «فانّها لَکَبیرَةٌ اِلاّ على الخاشعین» - و نماز جز بر خاشعین گران مى‏آید.
17) مقصود «مدینه فاضله» افلاطون و پیروان او نیست. (در یکى از مباحث آینده تحت عنوان «امّت واحده» این مطلب کاملاً مورد تحقیق قرار خواهد گرفت).
18) و در این مورد تعبیر خاصّى نیز در قرآن وجود دارد که بطور جداگانه محتاج به بحث و تفسیر است: «ضُرِبَتْ عَلَیهِمُ الذِّلَّةُ اَینَ ما ثُقِفُوا الاّ بِحَبْلٍ مِنَ اللَّهِ وحَبْلٌ مِنَ النّاس...» (آل عمران / 112) - [آنها محکوم به خوارى و ذلّت هستند هر کجا متوسّل شوند، مگر به دین خدا و عهد مسلمانان درآیند. ]تعبیر حَبْلى (ریسمانى) از خدا و حَبْلى از مردم به ارتباط متقابلى اشاره دارد که بین امام و امّت موجود است.
19) سخن در این باره بسیار است امّا به همین مقدار اکتفا مى‏گردد تا رشته بحث را گم نکنیم.
20) در توضیح این مطلب که «اجتماع مردم» و «بیعت» چگونه مى‏تواند شرط کفایى امامت و خلافت قرار بگیرد، فرمایشات بسیار روشنى در نهج البلاغه وجود دارد. در خطبه شقشقیه آمده است: «لَوْلا حُضورُ الْحاضِرِ و قیامُ الْحُجَّةِ بِوُجودِ النّاصِرِ وَ ما أخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَنْ لا یقارّوا عَلى کِظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغبِ مَظْلومٍ لَألْقَیتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها ولَسَقَیتُ اخِرَها بِکَأسِ اَوَلّها» - [اگر حاضر نمى‏شدند آن جمعیت بسیار (براى بیعت با من و یارى نمى‏دادند) که حجّت تمام شود، و نبود عهدى که خدایتعالى از علماء گرفته تا بر سیرىِ ظالم و گرسنه ماندن مظلوم راضى نشوند، هر آینه ریسمان و مهار شتر خلافت را بر کوهانِ آن مى‏انداختم و آخر آنرا به جام آغازش سیراب مى‏کردم (امر خلافت را رها مى‏کردم). ]در اینجا حضرت صراحتاً «حضور الحاضر» را بعنوان عاملى ذکر مى‏فرمایند که در امر خلافت «اقامه حجّت» مى‏کند و بدین ترتیب راهى براى امام جز قبول خلافت باقى نمى‏ماند. و از سوى دیگر، امام(علیه السّلام) وصایت و وراثت رسول‏اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را در امر خلافت، معیارى مى‏داند که هیچ چیز هم سنگ آن قرار نمى‏گیرد. بعنوان نمونه در خطبه 2 مى‏فرماید: «وَلَهُمْ خَصائصُ حقّ الْوِلایةِ و فیهِمُ الْوَصیةُ وَالْوِراثَةُ الانَ اِذْ رَجَعَ الْحقّ اِلى اَهْلِهِ وَنُقِلَ اِلى مُنْتَقَلِهِ» سخن در اطراف اهل بیت علیهم‏السّلام است. مى‏فرماید: «... شرایط ولایت امور مسلمین در آنان جمع است و پیغمبر درباره آنان وصیت کرده است [یا وصایت رسول اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به آنان تعلّق مى‏گیرد] و آنان وارث کمالات نبوى هستند. این هنگام زمانى است که حقّ به اهلش بازگشته و به جاى اصلى خود منتقل شده است.» در بحث‏هاى آینده ان‏شاءاللَّه، در هنگام پرداختن به مسأله «آزادى عقیده»، «دموکراسى»، «قانون اساسى»، «حقوق متقابل مردم و حکومت» و «امّت واحده»، وجوهِ دیگر این مباحث نیز مورد تحقیق قرار خواهد گرفت.
21) احزاب / 33 و فاطر / 43
22) یونس / 32
23) اسراء / 81
24) لقمان / 30
25) اعراف / 157
26) آل عمران / 64
27) معناى «فلاح» در آیه مبارکه 157 از سوره «اعراف» اینچنین تشریع شده است: «یضَعُ عَنْهُم اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتى کانَتْ عَلَیهِمْ» [تا بردارد از ایشان سنگینى بارشان و آن غل و زنجیرهایى که بر آنان بوده است‏]. «سبکبارى» و «رهایى» از قیود و زنجیرهاى تعلّقات شرک‏آمیز و «طریقه دستیابى به فلاح» نیز در آیه مذکور اینچنین بیان گشته است: گرامى داشتن رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و یارى دادنِ او و تبعیت از نورى که با او نازل شده؛ و البته این بیان محتاج به تفسیر است؛ امّا از آنجایى که حوصله این مقال پذیراى اینهمه نیست، درمى‏گذریم. نکته ظریف دیگرى که در اینجا باید مورد تذکّر قرار گیرد اینست که چون آخرت در حقیقت باطن عالم است و در آنجا هیچ چیز جز مکتسباتِ «نفس» ما بر ما عرضه نمى‏گردد، لذا اگر ما در اینجا که مزرعه آخرت است، توفیق «ترک گناهان» و «رهایى از قیود و زنجیرهاى تعلّقات شرک‏آمیز» را پیدا نکنیم، نباید امیدوار باشیم که به «فلاح» برسیم و آیات عذاب درباره‏مان تحقق پیدا نکند. به این آیات توجّه کنید: «اُولئکَ الَّذینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ اولئِکَ الْاَغْلالُ فى اَعْناقِهِمْ وَ اولئِکَ اَصْحابُ النّارِ هُمْ فیها خالِدونَ(رعد/5) [اینان هستند که بربّ خویش کافرند و اینان هستند که غل و زنجیر بر گردن خویش نهادند و اینان هستند که در آتش دوزخ جاودانه خواهند بود]. جاى این پرسش وجود دارد که اینان چه کسانى هستند؟ در جواب مى‏فرمایند: «وَ اِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ ءَإذا کُنا تُراباً اَنَّنا لَفى خَلْقٍ جَدیدٍ (رعد / 5) [اگر ترا جاى شگفتى است، شگفت‏آور قول آن کسانى است که منکر معاد هستند و مى‏گویند: آیا ممکن است که ما بعد از خاک شدن دیگر باره به آفرینشى جدید درآئیم؟]. اینانند که غل و زنجیر بر گردن دارند و مصداق این آیه مبارکه هستند که: «انّا اَعْتَدْنا لِلْکافِرینَ سَلاسِلَ و اَغْلالاً و َسَعیراً (انسان / 4) [ما براى کفّار سلسله‏ها و قیود و آتشى آماده کرده‏ایم‏]. پناه بر خدا.
28) از وصایاى آنحضرت به امام حسن مجتبى علیه‏السّلام هنگام بازگشت از «صفین»
29) قصص / 50
30) نور / 35
31) مؤمنون / 71
32) و امّا قرآن مجید در آیاتى دیگر اتّباع از اهواء و عبودیت هواى نفس را نتیجه «اخلاد الى الارض» و «غفلت از یاد خدا» دانسته است که جاى بحث تفصیلى آن در اینجا وجود ندارد. به آیات مبارکه اعراف / 176 و کهف / 28 مراجعه کنید. در بحث «دموکراسى» ان‏شاءاللَّه به تفسیر تفصیلى این آیات مراجعه خواهیم کرد.
33) قرآن از یکسو در برابر «اتّباع از هواى نفس» ما را به «اتّباع از ملّتِ ابراهیم» فراخوانده است (آل عمران / 25) - یوسف / 38 - نحل 123) و منظور از «ملّت ابراهیم» روش و سنّتى است که حضرت رسول اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز بدان «استنان» دارد و از آن تبعیت مى‏کند و از طرف دیگر، قرآن مجید ما را به اطاعت از حضرت رسول اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمان مى‏دهد و صراحتاً اذعان مى‏دارد که آنکه از «ملّت ابراهیم»، «روى گردان» شود «سفیه» است: «وَمَنْ یرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ اِبْراهیمَ اِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَه» (بقره / 130). در مجموع از بیانات قرآن حکیم مى‏توان نتیجه گرفت که «ملّت ابراهیم» در حقیقت روشى است منطبق بر فطرت الهى بشر و مبتنى بر «عقل محض»؛ و اگر قرآن فرمان مى‏دهد که: «لَکُم فى رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»، ما را بدین روش فرا مى‏خواند. بشر «آزاد» بدین معنا بشرى است که از ملّت ابراهیم و راه عقل و فطرت اعراض دارد و «تبعیت از هواى نفس» را بر «تبعیت از عقل» ترجیح داده است بشرى اینچنین، هرچند که بصورت انسان است، امّا از آنجا که وجودش صرفاً محدود به تمایلات غریزى و خصوصیات حیوانى است، از هر حیوانى پست‏تر است: «اِنَّ شَرَّ الدَّوابِ عِنداللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لایعْقِلونَ» (انفال / 22) [همانا بدترین حیوانات نزد خدا کران گنگانى هستند که تعقل نمى‏کنند] و «اولئکَ کَالْأنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ» (اعراف 179) [آنانند چون حیوانات، بلکه گمراه‏ترند]. چرا که اینچنین کسى «عقل و تدبیر» خویش را نیز در «خدمت معصیت» و «نافرمانى خدا» و «تبعیت از گرایش‏هاى هوسناکِ نفس امّاره بالسّوء» بکار مى‏گیرد و چه کریه و وحشتناک مى‏گردد انسانى که عقل و تدبیر خویش را نیز در خدمت خواب و خور و خشم و شهوت خویش قرار دهد، زیرا ملکات خبیثه نفسانى‏اش تمامى بروز مى‏یابند و موجودیت اخروى او را - که از هر حیوانى کریه‏تر است - مى‏سازند. «تمدّن امروز مغرب زمین» مَثَل صادق جامعه‏اى است که «عقل و تدبیر» خود را نیز در خدمت جوابگویى به خواهش‏هاى نفس و پرورش ابعاد حیوانى وجود خویش بکار گرفته است.
34) نساء / 59
35) احزاب / 21
36) جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 269
37) قصص / 68
38) احزاب / 36
39) شیخ محمود شبسترى (ره)
40) جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 268
41) عهدنامه مالک اشتر نخعى (ره)
42) سجده / 18
43) و این مقایسه در موارد متعددى تکرار شده است:
* «اَجَعَلْتُمْ سِقایهً الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ کَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ فى سَبیلِ اللَّهِ لا یسْتَوونَ عِندَاللَّه» (توبه / 19) [آیا منزلت سقایت‏الحاجّ و تعمیر مسجد الحرام را با آنکه براستى به اللَّه و معاد ایمان آورده است و «در راه خدا جهاد کند» برابر نهاده‏اید؟ خیر، این دو در نزد خدا «مساوى» نیستند].
* «... عَبْداً مَمْلوکاً لایقْدِرُ عَلى‏ شَىْ‏ءٍ وَمَنْ رَزَقْناهُ مِنّا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ ینْفِقُ مِنْهُ سِرّاً وَ جَهْراً هَلْ یسْتَوون» (نحل / 75) [آیا بنده مملوکى که بر هیچ چیز قادر نیست (برده هوى‏ و هوس خویش است و اوامر و نواهى نفس امّاره خویش را تبعیت مى‏کند و اراده به خیر و عمل صالح ندارد) با آنکه از جانب خود او را رزقى نیکو عطا کرده‏ایم و از آن، در پنهان و آشکارا انفاق مى‏کند برابرند؟ خیر].
* «لا یسْتَوى الْقاعِدونَ مِن الْمؤمنینَ غَیرُ اوُلى الضَّرَرِ وَالْمُجاهِدونَ فى سَبیلِ اللَّهِ بَاَمْوالَهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ» (نساء / 95) [مؤمنینى که بدون عذر از کار جهاد بازنشینند با مجاهدانى که در راه خدا به مال و جان جهاد مى‏کنند مساوى نیستند].
* «قُلْ لا یسْتَوِى الْخَبیثُ والطَّیبُ...» (مائده / 100) [بگو که مردم پاک و ناپاک یکسان نیستند].
* «قُلْ هَلْ یسْتَوِى الْأعْمى‏ والْبَصیرُ؟ اَفَلا تَتَفَکَّرونَ؟» (انعام / 50) [بگو آیا کور و بینا با یکدیگر یکسانند؟ چرا تفکّر نمى‏کنید؟]
* «وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلَینِ اَحَدُهُما اَبْکم لا یقْدِرُ عَلى‏ شى‏ءٍ وَ هُوَ کَلُّ عَلى‏ مَوْلیهُ اَینَما یوَجِّهْهُ لایاْتِ بِخَیرٍ هَل یستَوى هُوَ وَمَنْ یأمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمِ؟» (نحل / 76) [خداوند مثلى زده است: آیا این دو مرد که یکى از آندو گنگ است و قدرتى بر هیچ چیز ندارد و وابسته به مولاى خویش، هرجا که رو کند خیرى نمى‏رساند، و آن دیگرى به عدالت امر مى‏کند و بر صراط مستقیم استوار است، برابرند؟]
44) نور / 55
45) این مطلب در ادامه مباحث آینده با تفصیل بیشترى بیان خواهد شد.
46) جلد بیستم ترجمه «المیزان» صفحه 168
47) غرایز حیوانات نیز بر همین قیاس توجیه مى‏شود.
48) براى توضیحات بیشتر مى‏توانید به کتاب «طلب و اراده» تألیف حضرت امام خمینى ارواحنا له الفدا مراجعه نمائید.
49) ]- بقره / 256
50) آن خدایى که هفت آسمان بلند را به طبقاتى منظم بیافرید و هیچ در خلقت پروردگار رحمان بى‏نظمى و نقصان نخواهى یافت».
51) و روى زمین کوهها را برافراشت و انواع برکات را در آن‏ها قرار داد و قوت و روزى اهل زمین را در چهار روز (چهار فصل سال) بطور یکسان براى روزى‏طلبان مقدّر فرمود».
52) وَ اِنَّهُ لِحُبِ الْخَیرِ لَشَدیدٌ» (عادیات / 8).
53) و قوت و روزى اهل زمین را در چهار روز بطور یکسان براى روزى‏طلبان مقدّر فرمود * آنگاه به خلقت آسمانها توجه کامل فرمود که آسمانها دودى بود و او فرمود که اى آسمان و زمین بیائید، طوعاً یا کرهاً ؛ گفتند: آمدیم، فرمانبرداران».
54) او خدایى است که همه موجودات زمین را براى شما خلق کرد، پس از آن به خلقت آسمان نظر فرمود و هفت آسمان را بر فراز یکدیگر برافراشت و او بر همه چیز آگاه است.»
55) فرزندم، خداوند اعمال بد و خوب خلق را اگر چه به مقدار خردلى در دلِ سنگى یا در طبقات آسمانها یا زمین پنهان باشد، همه را در محاسبه مى‏آورد که خدا به همه چیز توانا و آگاه است.»
56) سوره تین: آیه 4
57) اسراء: 70
58) اعراف: 179
59) فى المثل، کشیدن سیگار، اعتیاد به الکل و... بدن انسان در وضعیت طبیعى خویش نیازى به سیگار یا الکل ندارد، امّا انسان معتاد به سیگار یا الکل، آنها را در زمره نیازهاى حقیقى خویش مى‏پندارد. حال اگر قوانین اجتماعى نیز بر این اساس تنظیم شوند، سلامت روحى و جسمى بشر و نسلهاى آینده، در یک سطح غیرقابل تصوّر به خطر خواهد افتاد.
60) تعبیرات دیگرى نیز وجود دارد که در مبحث «عدالت و مساوات» ذکر خواهد شد.
61) اصولاً جدا کردن انسان از مجموعه کائنات و او را ملغمه‏اى از استعدادها و نیازها دانستن و نظامى حقوقى بر مبناى نیازهاى او بنا کردن، با تفکّر اومانیستى غرب مناسبت دارد؛ امّا از آنجا که لازمه عبور از این تفکّر غالب نیز تعمّق و تحقیق بیشتر در آن، همراه با رجوع به مبانى نظرى تفکّر اسلامى است، لاجرم ما بحث را اینگونه ادامه داده‏ایم، اگر نه در مقاله آینده که انشاءاللَّه به بررسى «رسالة الحقوق» سید السّاجدین امام على بن الحسین(علیه السّلام) اختصاص دارد، خواهیم دید که «حق و حقوق و نظام مبتنى بر آن» در اسلام با آنچه در تفکّر امروزى غرب از آن برداشت مى‏گردد، بسیار متفاوت است.

/س